El 1975, Espanya s’endinsa en un esperar procés de democratització que, si bé pot consider-se una victòria envers la repressió flagrant del règim franquista, també ha estat qualificat per algunes autores i historiadores de la Transició com un procés, en certa manera, “gatopardià”: que tot canvïi per que no canvïi res. A causa d’una forta tradició catòlica encara intrínseca del territori i d’una heteronormativitat profundament consolidada, ja es podia esperar la persistència d’un cert rebuig de l’homosexualitat entre les masses, especialment en l’àmbit moral i social. A això, però, s’hi afegí la continuïtat de la repressió legislativa, emparada per la coneguda Llei de perillositat i rehabilitació social.

Aprovada el 1970 i a diferència del seu precedent més directe, la franquista Llei de “vagos y maleantes”, la LPRS ja no castigava els homosexuals per se, sinó les persones que «cometessin actes d’homosexualitat». La redacció d’aquest fragment crea, per tant, la categoria de l’home homosexual «decent, masculí i de classe mitjana, que assimila els preceptes catòlics de contenció i castedat» i, a més, representa la masculinitat hegemònica i normativa.

En relació amb la LPRS i la manera com operava, l’activista Mar Cambrollé també assenyala: «No oblidem mai el caràcter classista que podia tenir això [la LPRS], perquè el mariquita amb diners tenia influències: el seu pare trucava al comissari i el nen sortia al carrer. Va tenir un impacte classista i també de gènere, perquè les persones trans eren les que rebien els cops més durs. […] Qui en aquella època era la loca, la marica, perquè no hi havia cap paraula per referir-nos a nosaltres mateixes, érem tots maricones».

Aquesta afirmació posa de manifest dues qüestions. En primer lloc, la configuració profundament classista que presentava la LPRS durant el primer període d’aplicació. En segon lloc, el component de gènere —o la seva subversió— que motivava les detencions per perillositat social durant la segona meitat de la dècada.

A partir dels arxius dels tribunals de perillositat social, Brice Chamouleau assenyala en la seva obra que, entre el 1970 i el 1974, la repressió a Catalunya se centrava en els «bujarrones» de Franco: homosexuals abjectes i pobres. Posteriorment, i fins a la derogació efectiva de la llei el 1978, la repressió es va concentrar en les subjectivitats queer que començaven a emergir, identificades com a gais, travestis i transexuals. En aquest segon període, la llei es va especialitzar progressivament a perseguir aquells que «feien ostentació de la seva homosexualitat» per «anar vestits de dones», tot desafiant públicament el gènere que els havia estat assignat, en aquest cas, el masculí. 

La segona qüestió és la importància del llenguatge i la seva capacitat per estructurar la realitat i la identitat. Cambrollé assenyala que, en aquella època, davant la manca de termes amb què definir-se per elles mateixes, les dones trans eren considerades «boges i maricas». El llenguatge no és mai neutral: genera significats que, al seu torn, generen realitats.

Segons López Linaje, «termes com “delinqüent”, “boig”, “homosexual” o “drogaddicte” són exemples de paraules-fetitxe [utilitzades en els informes dels tribunals de la LPRS] que desencadenen torrents d’una intensa emocionalitat; designen realitats davant les quals no és possible prendre distància ni reflexionar. Són paraules-vòmit». 

Aquestes «paraules-vòmit» que proposa l’autor codifiquen l’estigma i, en última instància, la representació social i identitària dels grups marginats o de les comunitats dominades. En mans de la comunitat hegemònica, el llenguatge actua com una eina disciplinària, ja que categoritza les subjectivitats dissidents com a abjectes. Tanmateix, les comunitats dominades també poden utilitzar aquest llenguatge per generar, com diria Joan Scott, identitats col·lectives capaces de desencadenar la protesta mitjançant processos de resignificació.

Així, davant la necessitat imperiosa d’autodeterminació i d’autoenunciació, i de lluita organitzada contra les violències polítiques exercides per la LPRS, sorgeixen els primers actes de mobilització a favor de les llibertats i els drets del col·lectiu. D’acord amb la definició estandaritzada de la identitat col·lectiva, doncs, la persecució jurídica genera una consciència compartida entre individus que són objecte de repressió institucional per una sèrie de trets identitaris en comú.

Podem atribuir, doncs, un dels pilars de la gènesi i la consolidació de la identitat del moviment als mecanismes de repressió de l’Estat. Aquesta consciència comuna comença, al seu torn, a vertebrar la protesta durant la dècada dels setanta.

Les primeres organitzacions

La coincidència entre el panorama distòpic que augurava la LPRS i la repercussió internacional del conegut episodi de Stonewall, als Estats Units, va portar Armand de Fluvià i Francesc F. a fundar, l’any 1970, el primer grup clandestí per a l’alliberament del col·lectiu a Espanya: el Movimiento Español de Liberación Homosexual.

Durant aquest període, Fluvià i les seves companyes ja editaven clandestinament la revista reivindicativa homosexual Aghois. A la carta de l’editor d’un dels números s’hi pot llegir el següent: «Benvolgut amic: amb aquesta carta, que reps avui per primera vegada, ens proposem arribar a tu mensualment per començar a crear un vincle moral que ens uneixi, en un esforç comú, amb la finalitat d’aconseguir uns mateixos objectius».

Aquí s’observen els primers intents de generar un imaginari col·lectiu dins la comunitat subalterna, tot i que estaven considerablement limitats per la clandestinitat a què el franquisme relegava la dissidència. Caldria esperar, doncs, fins a la mort del dictador, el 1975, per veure com el moviment ressorgia amb un nom nou i una simbologia de fortes connotacions nacionalistes —el logotip inclou les quatre barres de la senyera— i revolucionàries —per l’ús del terme front i del puny obrer—: el Front d’Alliberament Gai de Catalunya (FAGC).

Un altre aspecte semiòtic rellevant del logotip és l’ús del triangle rosa invertit, utilitzat durant l’Holocaust per identificar les persones homosexuals. En aquest nou marc interpretatiu, però, el col·lectiu s’apropia del signe i el resignifica com a símbol de resistència.

Així, en un context que, si més no de iure, ja era democràtic, el FAGC estableix una sèrie d’objectius que passen principalment per la derogació de la LPRS, l’amnistia per a les persones represaliades pel franquisme per motius d’homosexualitat i la legalització de la mateixa associació. Amb aquesta finalitat, el moviment genera espais d’enunciació, socialització i difusió dels codis culturals alternatius que el col·lectiu comença a construir.

Un dels primers és, probablement, l’Institut Lambda. Fundat el 1976 com una escissió apolítica del FAGC, pretenia ser un centre de socialització i informació que oferís serveis jurídics i psicològics als membres del col·lectiu que no estaven interessats en militar en el moviment. 

Precisament amb la voluntat de consolidar i unificar les subjectivitats militants i no militants, el FAGC delimita els objectius comuns i les vies d’acció del moviment mitjançant la redacció del Manifest del FAGC, el 1977. La seva ideologia parteix d’una anàlisi marxista de la sexualitat: «Creiem que la lluita per les nostres llibertats està immersa dins d’una lluita per l’alliberament sexual de l’individu, i que aquesta forma part de la lluita per l’alliberament total de l’individu humà, alhora que està immersa en la lluita de classes […]. Hi ha una sèrie d’estructures que oprimeixen una sèrie de persones: la família, l’escola, que, tal com les ha establert la classe dominant, cal canviar».

Així, el FAGC articula el seu discurs al voltant de la lluita de classes i entén la repressió de l’homosexualitat com una continuació del sistema de classes que estructura l’opressió de les masses. 

Com veurem més endavant, la legalització del FAGC, pocs anys després, esdevé fonamentalment incompatible amb aquests preceptes revolucionaris. Abans d’analitzar, però, l’evolució del FAGC en la seva lluita per la legalitat, cal examinar les pràctiques culturals, simbòliques i estètiques que el col·lectiu promou durant la dècada dels setanta per construir una identitat col·lectiva, així com els espais d’enunciació des dels quals ho fa.

Tot i que la radicalitat del manifest dona lloc, en certa manera, a l’aparició de mètodes i estètiques subversius que pretenen transgredir l’ordre hegemònic —el de la societat capitalista—, cal entendre’ls en el context de la contracultura i l’underground de l’època.

Contracultura: autodeterminació i estètiques transgressores

La contracultura underground dels anys setanta es caracteritza per l’emergència de cossos joves dissidents i per la seva irrupció tant en l’escena artística i cultural com en el mateix espai públic. Aquesta irrupció es produeix no només a través de manifestacions i reivindicacions polítiques, sinó també mitjançant esdeveniments culturals com festivals o mostres de cinema.

En aquest clima d’emergència del que és subaltern, es reivindica una revolució dels costums que arrela en la defensa de la llibertat sexual i de la disposició sobre el propi cos. Durant aquesta revolució cultural també es reclama el dret a l’autodeterminació o, com proposa Chamouleau, a l’automarginació. La marginalitat deixa d’entendre’s com una posició disciplinària imposada per la superestructura i passa a concebre’s com un espai de subjectivació política o un mecanisme d’autoenunciació.

Així, el principal pilar de la resistència d’aquestes comunitats juvenils durant els anys setanta és la ruptura amb les pràctiques culturals naturalitzades pel franquisme en l’espai públic. Les estètiques, els espais comuns, la roba, la música i la invenció de llenguatges propis les constitueixen com a comunitats separades de la societat dominant.

D’aquesta manera, es plantegen alternatives que aposten per l’expressió lliure de les identitats sexuals i de gènere, les quals defineixen la seva posició dissident a partir dels postulats estètics del camp.  En aquestes expressions adquireixen una importància especial les travestis i les locas a què feia referència Cambrollé en el fragment del primer apartat.

En la mateixa línia, el gay rock, el gay glam i el camp, entre altres corrents, configuren les estètiques de les comunitats juvenils que intenten polititzar els llenguatges propis que generen. Al llibre Gay Rock, Haro Ibars parla de figures centrals del rock com Lou Reed, David Bowie i els New York Dolls, que proporcionen llenguatges amb què experimentar aquestes ruptures socials. 

També emergeix una producció artística homosexual que manté la voluntat de subvertir l’ordre del gènere hegemònic. En són exemples els còmics de Nazario a Star, en què la ploma transgredeix els codis heteronormatius, o els nus que desafien les convencions de gènere i que la revista Party publica setmanalment (Cid, 1977).

Amb la mateixa intenció de posar de manifest el caràcter construït del gènere, el juliol de 1977 se celebren les Jornades Llibertàries al parc Güell, on Camilo, Nazario i Ocaña representen el travestisme en un ambient relativament permissiu.

A més, es procura generar espais on denunciar l’«aparell repressor de la quotidianitat» i construir una nova interpretació de la realitat. Aquesta interpretació de la realitat a què fa al•lusió Chamouleau es difon a través de mitjans i revistes com Ajoblanco (Moliner, 2018) i, posteriorment, La Pluma, que no apareix fins al 1978. També es difon en espais físics de socialització, concentrats majoritàriament al barri Xino i a l’Eixample.

Observem, així, que, mitjançant la resubjectivació comunitària a través de l’autodeterminació i la creació d’espais propis, l’estigma es converteix en el lloc des del qual es construeix una nova identitat col·lectiva, en contraposició a la comunitat hegemònica. Aquests espais, generalment sales d’ambient i locals com la sala Diana, constitueixen el que s’anomena el «ghetto homosexual». Col·lectius més radicals, com la Coordinadora de Col·lectius per l’Alliberament Gai (CCAG), en qüestionaran més endavant l’existència, argumentant que el ghetto no només és elitista, sinó que també afavoreix la privatització de les sexualitats:

Enmig d’aquest panorama cultural, la lluita del FAGC per la legalització, genera tensions i dibuixa les primeres esquerdes en la façana de la incipient identitat col·lectiva del moviment LGBT.

Acció política: dissidència i escissions

Apel·lant a la consciència col·lectiva que genera el fet de compartir espais i mètodes d’expressió, el FAGC fa una crida a l’acció col·lectiva de protesta mitjançant la distribució de pamflets i convocatòries de manifestacions. Després de mitja dècada d’autoenunciació, organització i socialització des dels espais esmentats anteriorment, el col·lectiu homosexual fa un pas més i celebra, per primera vegada a Espanya, el Dia Mundial de l’Orgull Gai a Barcelona, el 1977. La convocatòria cridava la població a concentrar-se a les Rambles per exigir la derogació immediata de la LPRS.

En paraules dels mateixos manifestants: «La marxa va pujar gairebé totes les Rambles de Barcelona; no ens ho pensàvem i vam arribar gairebé fins al final, a la font de Canaletes. La presència dels grisos a les Rambles va fer que la gent comencés a dispersar-se, i les que ens van fer d’escut i ens van protegir van ser les persones transexuals i travestis, a qui no havíem deixat ocupar la capçalera de la manifestació perquè ens preocupava la imatge: les feministes deien que allò era una caricatura de la dona objecte i els gais deien que ens feia perdre serietat».

Mar Cambrollé corrobora aquesta versió amb el testimoni següent: «Les noies trans ens vam quedar allà, a primera fila. Estàvem acostumades a rebre pallisses, cops i menyspreu, i potser això ens feia més fortes […]. Ens vam quedar sostenint la pancarta mentre aquells energúmens continuaven colpejant-nos».

D’aquesta manera, una secció dels subjectes que protagonitzen l’escena contracultural es torna incompatible amb les pretensions assimilacionistes del FAGC. La «serietat» que l’organització volia projectar per aconseguir la legalització deixava fora de la seva lògica els cossos dissidents que transgredien l’ordre social establert.

Així, durant l’assemblea de Pasqua de 1978, un nombre significatiu de militants radicals, majoritàriament joves llibertàries i persones dissidents del sistema sexe-gènere, també van abandonar l’organització per fundar la Coordinadora de Col·lectius per l’Alliberament Gai (CCAG). Tot i que la manifestació de 1977 actua com a catalitzadora de les diferències ideològiques que expliquen aquestes primeres escissions, l’origen d’aquesta dissidència s’ha d’entendre des d’una perspectiva sociològica que va més enllà d’aquest moment històric.

El mateix Jordi Petit, figura destacada del FAGC des dels seus inicis, ho explica així: el moviment per l’alliberament homosexual es divideix, d’una banda, en una línia majoritària, representada pel FAGC, que nega la diferència de la identitat homosexual i defensa la igualtat com a valor primordial. En contraposició, una línia minoritària més radicalitzada i de caràcter llibertari reivindica la diferència i el caràcter performatiu del gènere.

La primera línia, representada pel FAGC, defensa principalment la legalització del col·lectiu, encara que aquesta s’aconsegueixi, com mostren les declaracions de la II Conferència del FAGC, celebrada el 1980, a costa de l’exclusió d’aquells sectors radicals dissidents del gènere: «Amb la seva legalització, el FAGC pot i ha d’incidir en aquelles institucions de l’Estat que li siguin profitoses per als seus fins immediats; ens estem referint, concretament, a l’Ajuntament, la Generalitat i el Parlament».

En el mateix informe, quan es parla de la creixent violència policial exercida contra les dones trans i les travestis, s’afirma: «Pel que fa als transvestits, no hem fet altra cosa que publicar notes de protesta a la premsa cada vegada que hem tingut coneixement d’una detenció policial».

Tal com assenyala Brice Chamouleau, i malgrat que el text evidencia una voluntat de lluitar contra la repressió policial sistemàtica de les persones trans, el FAGC separa la radicalitat —és a dir, tots aquells subjectes que subverteixen el gènere— del seu discurs i la presenta com una comunitat aliena: «pel que fa als transvestits».

En aquest sentit, el FAGC esdevé una mena de comunitat dominant dins la mateixa subalternitat homosexual. En deixar fora els sectors radicals, construeix la identitat del nou subjecte al qual s’adreça: els homosexuals que, a més de representar el gènere d’acord amb els valors hegemònics, celebren haver estat integrats per la comunitat mesocràtica i assimilats —amb totes les limitacions que això comporta— per les institucions democràtiques.

Aquest nou subjecte de referència del FAGC també és identificat pels sectors radicals que se n’han escindit, a través de la revista La Pluma, coordinada per la CCAG: «La construcció d’una imatge “civilitzada” de l’homosexual, una imatge i una pràctica de progressisme democràtic burgès, a la qual correspon un preu: la integració i, per tant, la perpetuació de l’homosexual com a subjecte marginat al qual es reconeixerien uns drets, drets democràtics burgesos reconeguts per la seva capacitat de consum».

A partir d’aquest moment, doncs, emergeixen dins el moviment per l’alliberament homosexual a Catalunya dos subjectes amb posicions ideològiques irreconciliables. Tot i compartir marcs d’experiència i d’opressió, la noció de solidaritat es desdibuixa, igual que els límits o les fronteres que construeixen la comunitat en contraposició a l’alteritat hegemònica, ja que el mateix FAGC passa a ser integrat per aquesta.

Una col·lectivitat en el punt de mira

En els anys transcorreguts des d’aquests esdeveniments, la historiografia ha construït, amb un consens gairebé general, un relat breu però homogeni sobre el moviment homosexual espanyol. Tanmateix, les subjectivitats contràries a les polítiques reformistes i integracionistes articulen un relat esquerdat per les diferències ideològiques irreconciliables dins el col·lectiu LGBT.

La col·lectivitat que comprèn la identitat generada pel FAGC és, doncs, limitada. D’una banda, el col·lectiu aconsegueix generar imaginaris culturals, semiòtics i lingüístics propis mitjançant les estètiques de la contracultura, els espais d’oci i la militància política contra la repressió estatal. També crea espais compartits de socialització i politització que, en aquell moment, afavoreixen la gènesi d’una identitat col·lectiva.

Tanmateix, cal preguntar-se fins a quin punt es pot generar un procés d’identificació col·lectiva com el que plantegen les noves teòriques si no s’estableix una diferenciació respecte d’una comunitat hegemònica, en oposició a la pròpia; si no es fixen les fronteres que delimiten l’alteritat i que, alhora, construeixen la identitat pròpia.

Tot i que, inicialment, el FAGC estableix aquests límits davant la comunitat dominant, es van desdibuixant a mesura que avança la política integracionista i comença a negar-se la identitat homosexual com a diferència, tal com remarca el mateix Petit. Aquesta política atorga a l’organització una legitimitat que facilita les victòries legislatives posteriors, com la derogació efectiva de la LPRS el 1978. Tanmateix, el problema d’integrar les subjectivitats homosexuals en l’espai públic de la Transició rau en el fet que aquest espai també està delimitat per la política del consens, que oblida les violències franquistes que havien marcat aquestes identitats durant la dictadura.

Això provoca l’escissió d’aquelles persones que es resisteixen a ser assimilades per un Estat que, durant la dècada dels setanta, encara es nodreix de codis culturals i jurídics parcialment franquistes. L’exclusió d’aquests sectors radicals, doncs, tot i ser pragmàtica, dona lloc a una identitat col·lectiva mutilada, fragmentada i qüestionable.